На сайте 100500 рефератов в 150 категориях	Искать реферат
Рефераты на 5 с плюсом С нашим сайтом написать реферат проще простого

Общество исторической харизмы

Категория: Социология

версия для печати

Страница: [1] [2]

Общество исторической харизмы

Понять современную историко-философскую мысль и основные проблемы настоящего невозможно вне обращения к теоретическим источникам начале ХХ в. В этот период (мы отнюдь не умаляет значения и влияния всех остальных) было предложено своеобразное видение фундаментальных вопросов человеческого бытия в его различных измерениях.К таким особым «заломлювань» теоретической мысли принадлежит харизма (от гр. — Милость, божественный дар, благодать), т.е. исключительная одаренность, надиленисть конкретного лица, лидера, пророка, проповедника, политического деятеля и т.д., действия, института или символа чрезвычайными качествами, сверхъестественность , непогрешимостью, святостью в глазах определенного количества сторонников.Этот термин широко используют в своих социологических концепциях М. Вебер и Э. Трьольч.

С началом становления человеческой цивилизации происходило и оформления трех основных фигур, которые начали претендовать на воплощение идей харизмы: царь, жрец, пророк. На царя переносилась магическая функция вождя. Для патриархального общества с его уровнем сознаниячеловеческий коллектив выступал средством воспроизведения универсума, а страна отождествлялась с Ойкумены, поэтому царь и его страна находились в ипостасно отношениях с Богом, который не имеет над собой никаких высших ипостасей. Понятно, что подобные положения имели множество вариантов: царь является сыном и наместником Бога, который автоматически пользуется его славой и послушныйприказам божества.

Подобное осмысление единоличной власти не только укрепляло ее, но и способствовало формированию основы для критики конкретных носителей власти и оформлению идеалов: если царь — наместник надземных инстанций, то в его деятельности основным является не хозяйствования, а служение , в котором необходимым выступает преданность. Принцип харизмы так или иначеосвящал светскую власть, но одновременно исключал ее «приземления»: «Нет власти, которая не от Бога» [6, 200], поэтому естественно заключить, что власть, которая не «от Бога», вообще не может быть властью. Но никто не попытался напомнить царю об этом? Официально санкционирован на роль прислужника божеству жрец, занимавшийся воспитанием ребенка царя. В его силах было поставитьпод сомнение божественное происхождение последнего и сделать выводы в свою пользу. Однако у царя и верховного жреца были общие свойства: они отстаивали теократию, которая опиралась на сумму тем или иных юридических и религиозных норм. Именно здесь харизма и поставила вопрос о личностной богодуховнисть царя, способствовала формированию образа жизни как служенияБогу.

В этом аспекте стоит сравнить два высказывания представителей Древней Греции, которые в определенной мере характеризуют историческую харизму. Первое высказывание принадлежит Периклу: «Хотя лишь немногие способны творить политику, мы все можем оценивать ее» [4, 20]. Второй также был сформулирован его современником, выдающимся мыслителем Платоном: "Высшим принципомиз всех является то, что никто, ни мужчина, ни женщина, не должен оставаться без проповедника. Так же нельзя позволить привыкнуть делать хотя бы что то было по собственному усмотрению: все равно через рвение или через живость характера. И на войне, и время мирное следует направить свой взгляд на вождя и верно следовать за ним. Даже в мельчайших вопросах надо действоватьпод руководством. Вот пример: вставать, двигаться, мыться или есть след ... только когда это велят делать. Словом, надо приучить человеческую душу даже не мечтать о самостоятельности действий и сделать ее совершенно неспособной к таким действиям «[4, 20].

Обозначенные выше положения были основаны на эллинских ценностях и позднее привели к определенному объединениюидей харизмы и элитаризма. Конечно, они пропагандировались и в других цивилизациях, и так или иначе относились мыслителями от Платона до Т. Карлейля в концепциях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, в философии интуитивизма и в теориях элит ХХ в. Объективный анализ харизмы и элитарности проявился и в укринський историософии и было представлено консервативно-элитарноймоделью общества В. Липинского.

Различные способы осуществить описание сложного процесса разрушения социальных и духовных структур «традиционного» западноевропейского общества роднят многих мыслителей. Вместе с кризисом классической традиции всегда происходит и разрушение любой устоявшейся модели человека с присущими ей морально-эстетическимии другими ценностями понятными и обоснованными представлениями о мире. В соответствии с такой традиционной «модели» осуществляется и формирование «элитной общности», «элитной сознания». Именно в пору расцвета идеологий (ХIХ-ХХ вв.) С особой силой развились утопически-просветительские (по намерениям) и тоталитарно-репрессивные (по способам воплощения) проектыпостроения «счастливой» и «лучшего» общества.

По нашему мнению, это связано с тем, что чем больше человек становится зависимым от той или иной группы людей в обществе, тем большим становится ее отчуждение от людей, даже превращается во враждебное отношение к ним. Одновременно этот процесс сопровождается более заметным упрощением исторической "понятности«различными корпоративными объединениями и отношениями, которые в принципе не в полной мере присущи в ситуации нормального человеческого общения. Правда, именно эта «нормальность» носит временный характер и определить ее нелегко.

Одновременно формируется и развивается информационно-пропагандиська машина, предназначенная для манипулирования сознанием людей.Результатом этого является, или должна быть, стандартность мышления и поведения с элементами конформизма. Ведь предложенные схемы поведения через их внешнюю прозрачность и доступность не должны допускать никаких сомнений в их правдивости. Именно в этом кроется будущая опасность резкого изменения отношения к харизмы.

Парадокс заключается в том, что прихарактеристике исторической харизмы будто осуществляется «вращение» порядка причинно-следственных связей. Мы фактически только «касаемся» ее мысленного аспекта. В таких условиях осуществляется формирование идеального представления о власти и ее конструкции, но необходимо учесть, что историческая харизма может рассматриваться в «узком» и «широком» планах. Это приводитк тому, что основные положения исторической харизмы постоянно уточняются и меняются. Но есть и традиционные положения в европейской историко-культурной и религиозной мысли. Как пример наглядный выступает образ Моисея, который, по иудейским и христианским легендам, был первым пророком Яхве, законодателем, религиозным наставником и политическим вождем еврейскихплемен в так называемом выходе из Египта в Ханаан (Палестина). Исторические события, отраженные в этих легендах имели место во второй половине второго тысячелетия до нашей эры примерно за время правления 19 династии египетских фараонов. Стилизация образа Моисея в духе светских идеалов с элементами харизмы начались в эпоху эллинизма, когда грекоязычные европейскиеписатели стали отождествлять Моисея с Мусей, учителем Орфея и рассматривать его как культурного героя. Стоическая философия характеризовала Моисея как законодателя, виховотеля народов, который в своей программе сформировал проблемы моральной ответственности близки к положениям Ликурга, Солона, Нумы Помпилия. Подобные характеристики есть и у Иосифа Флавия.

Новоевропейскаякультура в исторической харизмы добавила элемент трагичности пророка, который вступил в споры с отсталой чернью.

В любом обществе всегда есть атмосфера физического страха человека перед угрозой, исходящей из внешнего мира; кроме того, есть еще таинственный мир собственных переживаний и обыденные формы социального общения, террор, насильственная смерть.Поэтому в любую эпоху человек постоянно задает вопросы, волнующие ее. Как оценить весь этот комплекс постоянных вопросов? И если ставить этот вопрос более радикально, то ответ может быть только через историко-философское отражение как таковое. Именно здесь и формируется определенный парадокс, безграничная история познается через ограниченное количество информации. Особенноэто касается начала явлений и их завершения, но обязательно с определенной перспективой, то ли «золотой век», «Бог», «сверхчеловек», «коммунизм».

Следовательно, общество постоянно «спрашивает» прошлое о те страницы их жизни, которые для нас остаются в «темноте» и не получили достаточного освещения. При этом сразу может зародиться сомнение, не навязываеммы людям прошлого или иных культур свою проблематику, не деформируем мы их видение картины мира, уделяя внимание тем сторонам жизни, не были для них существенными? При всей многочисленности исторических памятников и различной информации в принципе у человека постоянно существует стремление получить четкие указания на те или иные вопросы прошлого, нас заинтересовали.Но эти указания в своем большинстве касаются второстепенных аспектов мировоззрения человека далекого прошлого и фиксирование внимания на них может привести к «искажению» исторической перспективы. А чтобы этого не произошло, человек «вынуждена» использовать элементы исторической харизмы. «Если бы история была вещью, возможно было бы еще понять, если бы кто потребовалпредстать «над» ней, чтобы понять ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, поэтому оказываясь им самим, то, пожалуй, попытка встать «над» историей остается таким же устремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение "[10, 148 −149].

Однако идея исторического замещения стала весьма удобнымметодом для объяснения исторической харизмы, ведь высшие духовные ценности постоянно навязываются низким инстинктивным влечениям человека. С древнейших времен человек знает о себе, что она является достойной высочайшего уважения, а потому ее жизнь требует не только пристального внимания, но и целостности: "Порой она пытается, но сразу, подавлена ??огромным количеством проблем, что здесьвозникали, отступает с безмолвной покорностью или даже начинает размышлять о всевозможные материи за исключением человека или расчленяет этого человека, то есть саму себя, на составные части, которыми удобно оперировать по отдельности, без особых хлопот и с минимальной ответственностью «[1, 158]. < br>
На место бывшего «единого живого Космоса», по-греческитрадиции «порядка» со времен Возрождения, приходит раздробленным Вселенная — как бесконечный и бесформенный пространство, лишенное всякой размеренности. В этой ситуации земное обесценивается, а духовное «отрекается» земного, и эта пустота известной мере, «заполняется» исторической харизмой. Ведь развивается положение о том, что существует только мое мышление и оно являетсямоей жизнью, моим существованием, а потому харизма должна прийти на помощь при объяснении этого феномена. Русский религиозный философ В. Соловьев, характеризуя мировоззрение Достоевского, отметил одну из своих возможностей, так или иначе может быть использована при рассмотрении исторической харизмы. Итак, русский писатель понял, что «отдельные лица,хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а укореняется во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное ... В осознании этих истин Достоевский далеко опередил господствующие тогда направления общественноймысли «[7, 296-297].

Итак, стремление отыскать сущность истории,» очистить «ее от излишнего может обернуться впоследствии в преувеличение тяжести всеобщего и пренебрежение особенного. Это проявилось в Германии на рубеже XIX-ХХ вв., Когда группа ученых, прежде всего М. Вебер, Э. Трьольч, Ф. Мейнеке, Г. Дельбрюк и другие, проявили не только политическую активность, нои начали пропагандировать идеи либерального протестанцизму, рассматривая христианство с этих позиций как часть новоевропейской культуры. В работах, посвященных этой тематике, в частности в статье Е. Трьольч «Социальные учения христианских церквей и групп» подал типологию различных религиозных групп: «церковь», «секта», «мистика». По его мнению, «церковь» выступаетмассовым институтом, который претендует на абсолютность, покорение всех на основе безличных отношений. «Секта» — добровольное объединение избранных, основанное на непосредственных личностных отношениях. «Мистика» — тип духовного индивидуализма.

Определяя глубокий кризис буржуазного сознания и общества, Е. Трьольч пытается возродить элементыисторической харизмы через немецкий неоидеалистичний историзм. Выступив против «натуралистического историзма», в котором все духовные ценности уравновешены в абсолютном релятивизме и скептицизме, Е. Трьольч основное внимание обращает на «историзм» неокантианского характера, дополняя его основными положениями по философии Ф. Ницше и О. Шпенглера. В центреего положений была поставлена ??идея эманации мирового «духа» и созидания познающего Разума. Восприняв по философии Ф. Ницше понятие «воля» как средство избавления от «опасности историзма», Е. Трьольч постоянно подчеркивал имманентность «смысла» и «разума» в истории. Характеризуя «прорыв Духа» в историческую жизнь, он вольно или невольно приближал его крелигиозной интуиции. Весь исторический процесс — это история культур (история хозяйства, права, институтов), а ее объектом выступает «коллективная индивидуальность» (народы, государства, состояния, классы, а также и определенные эпохи, например Возрождение, Реформация, революции, войны) . Но все эти процессы могут превратиться в реальность только благодаря «идеи», выборапознающего. Именно это и позволяет вычленить объект из «потока времени», в результате чего и происходит «синтез культур» на субъективно-идеалистической основе [9, 390-415].

Другим представителем этого направления в развитии теоретической мысли был не менее известный М. Вебер. Публикация его труда «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) вызвалаострую дискуссию. Рассматривая специфику капиталистических отношений, М. Вебер обращается к «духа капитализма, как явления выборочной родства». При этом основное внимание автора обращено на решение чисто эмпирических проблем — объяснения механизмов влияния религиозных мотиваций личности на ее экономическое поведение.

В исследованиях М. Вебера проводитсямысль о рациональности, как определяющую черту европейской культуры. Рациональность противостоит традиционному и харазматичному способам организации общественных отношений. На основе фактического материала М. Вебер показал, как внутренняя логика развития эстетического протестантизма стимулировала жизненное поведение активных слоев населения. Идея рационального "улучшениемира «через христианство способствовало формированию определенной социальной позиции и критическому отношению к социальному строю свое время. «Итак, в истории, так же, как и в науке, мы не можем избежать определенной точки зрения, а вера в то, что мы таки способны это сделать, обязательно ведет к самообману и отсутствии критического взгляда. Это конечно, не значит, что намразрешено во что фальсифицировать или обращаться пренебрежительно с проблемами истинности. Любой отдельный историческое описание фактов будет просто или истинным, или ложным, как бы тяжело нам было определить его истинность или фальшивость „[5, 283]. По мнению автора этих слов К. Поппера, харизма характеризует абстрактное отношение к общественным явлениям и „может бытьпрекрасно проиллюстрирована одним из его простейших и древнейших форм — доктриной избранного народа. Эта доктрина является еще одной попыткой дать истории теистические толкования, то есть признать Бога автором спектакля, разворачивающегося на сцене истории. Теория избранного народа, если конкретнее предполагает: Бог выделил определенный народ, который должен стать инструментом, и, осуществляяЕго волю, он унаследует землю.

В такой доктрине закон исторического развития определяется волей Бога. Именно в этом заключается разница между теистический и другими формами историзма. Несомненно, учение о избранный народ уходит своими корнями в племенную форму общественной жизни. Трибализм, провозглашение ценности племени, без которого индивид лишенмалейшей веса, является элементом, который можем найти во многих историцистських теориях “.

Религиозный философ М. Бубер вошел в историю философии как мыслитель, который по-новому, неклассической поставил проблемы“ другого бытия ». В отличие не только от немецкой классической философии, но и, например, от А. Шопенгауэра, который также считал, что человек может раскрытьтайну своего бытия только отделившись от других людей, М. Бубер настаивал на равноценности, равноправия «Я» и «Ты», «Я» и «иного бытия». На этом пути человек может, по его мнению, найти себя, вернуться к себе и избежать пагубных для нее коллективистских и индивидуалистских пути развития [1, 16-18].

Не помешает отметить, чтоименно эта мысль является чрезвычайно плодотворным для осмысления современного положения в обществе и бытия людей в посткоммунистических странах. Наша история прошла у нас по другому пути, чем тот, о котором писал М. Бубер в своем основном труде «Проблема человека», и не предоставила нам возможности избавиться крайностей коллективизма и индивидуализма. Мы постепенно теряем иллюзию защищенностиот одиночества в мире сплошного, тотального коллективизма и попадаем в сети не менее губительной иллюзии — иллюзии индивидуализма, превращаясь из «человека-винтика» в никому не нужную и ничем не защищенную «человека-монаду».

Какой же путь предлагает М. Бубер, который видел свое предназначение не в формировании нового философского учения, а в поисках"Фундаментальных истин человеческого существования«? Он считал, что люди способны постичь свою сущность крайней мере хотя бы подойти к ней, путем освещения их отношение к другому бытия, общения с другими людьми, то есть тогда, когда научатся понимать диалогическую природу человека и его способность «бытие-с-другим». < br>
Только такая обстоятельнее "истина человеческогосуществование «дает нам возможность преодолеть отчужденность человека от мира, а также монологизм не только предыдущую, но и современной экзистенциальной философии.

Итак, когда в обществе происходит «разрыв» общность людей выступает необходимым условием их существования. А для этого следует каждому преодолеть в себе животный тяга к выживанию. И в этих условиях можетвременно открыться «чистый» смысл для человека, и именно человечность во всем ее разнообразии может победить, когда страх за другого, за смерть ближнего есть моим страхом, но вовсе не страхом за меня «[3, 166].

Со времен античности человечество начало попытки через анализ харизмы так или иначе решать вопрос о влиянии человека на исторический процесс. На раннихэтапах идеи харизмы выполняли свою роль в объяснении сущности элементов ее истории, политики, военного дела, морально-религиозных и других проблем.

Понятно, что подобный тип объяснения всей сложности человеческой жизни был односторонним, но способствовал развитию самосознания, которая была направлена ??на объяснение роли личности в истории и обоснованиепозиции «прямой» понятности ее.

Но стоит помнить положение В. Соловьева о том, что обладание истиной не может составлять привилегии одного рода, равно как оно не может быть привилегией отдельной личности. "Истина может быть только всемирной, и от народа требуется подвиг служения этой всемирной истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованиемсвоего национального эгоизма "[7, 301].

Литература

Бубер Мартин. Два образа веры: Пер. с нем .- М.: Республика, 1995.

Страница: [1] [2]

версия для печати